Que dizer disto? (ou) Como se transforma a música Pimba

Que acham?

Entrevista com economista francês Gérard Duménil

O economista francês Gérard Duménil é autor de vários livros e ensaios sobre o capitalismo contemporâneo. Este ano publicou, em parceria com Dominique Lévy, o livro The crisis of neoliberalism (Harvard University Press, 2011). Duménil esteve na Universidade Estadual de Campinas (Unicamp) para uma palestra sobre a crise actual no Centro de Estudos Marxistas (Cemarx) no âmbito do programa de pós-graduação em ciência política do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas (IFCH) da Unicamp. Em entrevista ao Jornal da Unicamp, ele analisou o desenrolar da crise económica internacional e advertiu: o mundo já ingressou na segunda fase da crise.Veja aqui a entrevista.

Alguém já viu isto?

Portugal registou em 2010 mais 1931 nascimentos do que no ano anterior

NOTÍCIA DO JORNAL PÚBLICO, SOBRE DEMOGRAFIA PORTUGUESA A taxa de natalidade voltou a crescer em Portugal em 2010, registando-se mais 1931 nascimentos em relação ao ano anterior, segundo o estudo Natalidade, Mortalidade infantil, fetal e perinatal 2006/2010 da Direcção-Geral da Saúde (DGS). “Observou-se para Portugal um recrudescimento da taxa de natalidade para 9,5 nascimentos por cada mil nados vivos, correspondendo a mesma a um aumento de cerca de 1931 nados vivos face aos valores do ano anterior”, referem os dados da DGS elaborados a partir de informação disponibilizada pelo Instituto Nacional de Estatística (INE). Segundo a DGS, registou-se um comportamento idêntico em quase todas as Regiões de Saúde, com excepções no Norte, que manteve a taxa de natalidade, e na Região Autónoma da Madeira, cuja taxa diminuiu em relação a 2009. Por distritos o padrão observado foi muito semelhante ao das respectivas Regiões de Saúde tendo-se mantido a subida desta taxa, com excepção nos distritos de Braga e Guarda, que registou uma quebra, e nos de Leiria e Viseu, onde esta se manteve nos valores do ano de 2009. A mortalidade infantil apresentou uma diminuição de 3,6 para 2,6/1000 nados vivos (nv), o que representa um decréscimo de 1,0/1000 nv em relação ao ano 2009, resultante da observação de menos 103 óbitos infantis. Em todas as Regiões foi consistentemente verificada a diminuição desta taxa excepto na Região Autónoma dos Açores. Nas Regiões de Lisboa e Vale do Tejo e na Região Autónoma dos Açores esta taxa foi superior à taxa nacional, adianta a DGS. Por distritos também se verificou a genérica diminuição da taxa de mortalidade relativamente a 2009, com excepção dos distritos de Bragança e Guarda. A taxa de mortalidade neonatal – número de óbitos de crianças com menos de 28 dias de idade observado durante um determinado período de tempo – também baixou, registando-se menos 76 óbitos em relação a 2009. Na região de Lisboa e Vale do Tejo e nos Açores registaram-se valores acima da taxa nacional. Por distritos também se verificou o decréscimo desta taxa com exclusão nos distritos de Bragança e Guarda, onde cresceu, e Braga onde a taxa foi exactamente a mesma do ano anterior, adianta a DGS. A taxa de mortalidade perinatal – número de mortes fetais de 28 ou mais semanas de gestação até sete dias de idade – fixou-se em 2010 em 3,5 por mil nados vivo, uma diminuição de 1,1 relativamente ao ano anterior. Segundo a DGS, foram registados menos 100 óbitos nas suas componentes (fetal tardia e neonatal precoce com menos 51 e 49 óbitos, respectivamente em 2009 e 2010). As Regiões de Saúde de Lisboa e Vale do Tejo, do Alentejo, do Algarve e a Região Autónoma dos Açores registaram taxas com valores superiores à taxa nacional. Por distritos esta taxa manteve o comportamento de redução, relativamente a 2009, com excepções nos distritos da Guarda e Beja onde ocorreram aumentos dos respectivos valores.

Empresas dos Estados Unidos aproveitam oportunidades com as desgraças da Europa (lendo o Jornal de Negócios) e Karl Marx

Vejam esta notícia do JORNAL DE NEGÓCIOS.

Ao mesmo tempo que a Europa luta para sair da crise da dívida, as empresas financeiras norte-americanas aproveitam as dificuldades do Velho Continente para retirarem vantagens e realizarem negócios proveitosos. As empresas dos Estados Unidos têm aproveitado para comprar activos detidos por bancos europeus, de acordo com o "New York Times". As vendas de activos dos bancos europeus têm sido estimuladas pela luta das instituições para aumentarem o seu capital e diminuírem os passivos dos seus balanços. As instituições financeiras europeias irão libertar mais de 3 biliões de dólares (2,3 biliões de euros) em activos nos próximos 18 meses, de acordo com uma estimativa de um analista do Morgan Stanley, citado pelo “New York Times”. Este mês, uma equipa de três banqueiros do escritório de Londres da Kohlberg Kravis Roberts dirigiu-se à Grécia para analisar uma empresa privada promissora, que porém não consegue obter financiamento dos bancos gregos para garantir o seu crescimento no futuro. Também o Blackstone Group acordou comprar 300 milhões de dólares de empréstimos imobiliários do banco alemão Commerzbank que estão endossados a propriedades como o Mondrian South Beach Hotel na Florida, e quatro hotéis Sofitel em Chicago, Miami, Minneapolis e São Francisco. O alemão Commerzbank está sob pressão dos reguladores para aumentar 5,3 mil milhões de euros em novo capital até meados de 2012, segundo o “New York Times”. Também a Google viu uma oportunidade. A empresa comprou o edifício Montevetro em Dublin este ano à Agência Nacional de Gestão de Activos da Irlanda, a qual adquiriu o edifício após um enorme resgate bancário pelo Governo irlandês. “Existe claramente uma reestruturação e redução de instituições financeiras europeias”, disse Timothy Sloan, director financeiro da Wells Fargo, banco que no mês passado adquiriu 3,3 mil milhões de dólares em empréstimos imobiliários de um banco na Irlanda. “E muitos dos activos que essas instituições estão a dispersar, estão nos Estados Unidos”, acrescentou. O mais curioso, é passar os olhos por aquilo que escreveu Karl Marx, de acordo com um texto escrito por Fred Goldstein Marx escrevia acerca de um décimo da população versus os nove décimos durante as primeiras fase do capitalismo, antes de a vasta concentração de riqueza, que ele previu, ter alcançado as proporções do século XXI. De facto, hoje apenas uma minúscula fracção dos 1%, os bilionários, controla realmente a riqueza. Marx escreveu há 160 anos, antes da era do capital financeiro com seus hedge funds de riqueza nunca sonhada. Mas embora ele tenha escrito dos 10 por cento e dos 90 por cento, ele observou e analisou como a tendência do capitalismo é para concentrar riqueza em cada vez menos mãos, deixando as massas sem propriedade e a viverem na pobreza. Depois de mais 20 anos de novos estudos do capitalismo, em 1867, Marx escreveu no "Capital", Volume 1, Capítulo 25, secção 4, acerca da "Lei Geral da Acumulação Capitalista". Ele descreveu o papel da tecnologia na criação de pobreza e num número sempre crescente de trabalhadores desempregados, aos quais chamou "o exército de reserva dos desempregados": "A lei que mantém o equilíbrio entre o progresso da acumulação e o da superpopulação relativa aprisiona o trabalhador ao capital mais solidamente do que os grilhões de Vulcano aprisionavam Prometeu ao seu rochedo. É esta lei que estabelece uma correlação fatal entre a acumulação do capital e a acumulação da miséria, de tal modo que a acumulação da riqueza num pólo é igual à acumulação da pobreza, do sofrimento, da ignorância, do embrutecimento da degradação moral, da escravatura no pólo oposto, no da classe que produz o próprio capital". [O texto integral O Capital pode ser lido online em marxists.org/archive . [NR] ]. "A lei que equilibra sempre o progresso da acumulação e o da superpopulação relativa aprisiona o trabalhador ao capital mais solidamente do que os grilhões de Vulcano aprisionavam Prometeu ao seu rochedo. É esta lei que estabelece uma correlação fatal entre a acumulação do capital e a acumulação da miséria, de tal modo que a acumulação da riqueza num pólo é igual à acumulação da pobreza, do sofrimento, da ignorância, do embrutecimento da degradação moral, da escravatura no pólo oposto, no da classe que produz o próprio capital". Mas Marx não descreveu apenas a pobreza e a desigualdade de riqueza. Ele analisou suas origens no relacionamento do trabalho com o capital. Mostrou que o sistema do lucro, o sistema da propriedade privada, está construído sobre trabalhadores a venderem sua força de trabalho ao patronato, o qual utiliza-a para aumentar o seu capital, seus lucros e sua riqueza pessoal. Isto é tão verdadeiro hoje como era em 1848 e 1867. As mesmas leis descritas por Marx produziram a crise económica mundial que estamos agora a viver. As leis do capitalismo, especialmente o permanente e inerente impulso competitivo para o lucro, também conduzem a tecnologia, as acelerações de ritmo, os baixos salários, a super-produção e finalmente a destruição de empregos e de rendimento para as massas do povo. A polarização da sociedade entre os 1% e os 99% é sistémica. E é o sistema que no longo prazo deve ser destruído. Enquanto isso, o movimento Occupy Wall Street impeliu a sociedade a um grande passo em frente ao revelar os ricos e agir contra eles. Ao assim fazer ele despertou amplas secções da sociedade para a percepção de que a sua pobreza, os seus empregos sem perspectivas, suas lutas para sobreviver, não são falha sua mas sim a falha do sistema.

Cultura do espectáculo

Na TVI, além de se fazer da dor pessoal uma festa e motivo de espectáculo

, ainda se escreve mau português.

Texto de Maurice Godelier "Qu'est ce qui fait une société ? "

Maurice Godelier, Antropólogo e diretor de estudos na EHESS, é autor, entre outras obras, do livro "A produção de grandes homens" (1982)

Artigo retirado daqui Pour faire une société, ni la parenté ni les liens de production et d’échange de biens ne sont suffisants. Il faut surtout que des croyances religieuses et des rituels qui les mettent en actes viennent légitimer sa souveraineté et assurer sa reproduction. Partout dans le monde, les humains vivent au sein d’ensembles sociaux qui leur confèrent une identité globale. En général un ensemble de ce genre est connu par un nom : Athéniens, Spartiates, Français, Turcs, Baruya, Ouzbeks, etc. Quelles que soient leur échelle et leur forme politique (chefferies, tribus, cités, royaumes, Etats-nations), ces entités sociales globales exercent une certaine souveraineté sur un territoire. Quels sont les rapports sociaux (religieux, politiques, économiques) ayant la capacité d’unir en un tout qui les englobe et de conférer une identité globale à un ensemble d’individus qui, de ce fait, forment une société ? A cette question, différentes réponses ont été apportées par des philosophes et des scientifiques. Dès l’Antiquité, Aristote (384-322 av. J.-C.) et Confucius (v. 551-v. 479 av. J.-C.) ont, chacun de son côté, affirmé que la famille et les relations de parenté constituaient le fondement des sociétés. Cette thèse est devenue, à la fin du xixe siècle, une théorie scientifique qui paraissait particulièrement correspondre à la nature des sociétés dites « primitives ». Sans Etat, sans castes ni classes, on jugea qu’elles ne pouvaient reposer que sur la parenté : clans, lignages et relations d’alliance. Pour Karl Marx et ceux qui le suivent, en revanche, ce sont les rapports sociaux et matériels de production et la redistribution au sein d’une société des conditions matérielles d’existence qui sont à la source des autres rapports sociaux, politiques, religieux, et même de la parenté. Une société fondée sur la parenté ? Divers modes de production, esclavagiste, féodal, capitaliste, seraient les bases sur lesquelles s’édifieraient diverses sortes de superstructures attachées à ces bases par des lois de correspondance structurale. Pour les économistes classiques, l’économie capitaliste serait capable, à condition que l’on débarrasse les sociétés de toutes les institutions et coutumes qui entravent le libre jeu du marché, de répartir de façon optimale les biens et services et d’assurer ainsi un développement harmonieux et durable des sociétés. Que valent ces propositions ? Pour les soumettre à l’examen, je les confronterai à mon expérience d’anthropologue. Durant sept ans, j’ai visité et étudié les Baruya, qui vivent dans les montagnes de la Nouvelle-Guinée. J’y arrivais en 1966, quelques années après les premiers contacts avec les Blancs, et je constatai qu’on ne trouvait chez eux ni castes, ni classes sociales, mais seulement des clans et des lignages qui partageaient le territoire de la tribu. J’en conclus alors que j’avais affaire évidemment à une société fondée sur la parenté. Mais peu à peu j’allais buter sur un ensemble de faits contraires à cette évidence. D’abord le fait que la société des Baruya n’existait pas deux siècles auparavant : elle s’était formée sans doute vers la fin du xviiie siècle. Sur les quinze clans conformant la tribu Baruya, huit descendaient de clans qui, plusieurs siècles auparavant appartenaient à une autre tribu, les Yoyué, vivant à plusieurs jours de distance. A la suite d’un conflit violent au sein des Yoyué, une partie des membres de ces huit clans fut massacrée et les rescapés trouvèrent refuge chez les Andjé, une autre tribu, dont l’un des clans, les Ndélié, leur accorda sa protection et leur attribua des terres. Au bout de quelques générations, les descendants des réfugiés se concertèrent avec leurs hôtes, les Ndélié, pour attaquer les autres clans Andjé. Les Andjé s’enfuirent, abandonnant une partie de leur territoire à leurs agresseurs. C’est alors qu’une nouvelle société vit le jour, réunissant les huit clans Yoyué, les Ndélié et, plus tard, six autres clans autochtones soumis ou ralliés à leur cause. La tribu se donna un « grand nom », celui de Baruya, du nom d’un des clans des réfugiés qui possédait des objets et des formules rituels destinés à initier les hommes, à en faire des guerriers aptes à gouverner leur société. Un réseau de liens de dépendance réciproques Quel fut le rôle de la parenté dans la formation et la reproduction des liens unissant cette nouvelle tribu ? Chez les Baruya, le principe de descendance est patrilinéaire. Tous ceux, hommes et femmes, qui descendent par les hommes d’un même ancêtre fondateur appartiennent à un même clan et selon la position de leurs ancêtres, aînés ou cadets, ils forment des lignages différents. Ceux-ci comprennent plusieurs familles. Ni les familles, ni les lignages, ni les clans ne s’autoreproduisent : les mariages se font avec d’autres familles, appartenant à d’autres clans. Ce principe est complété par un autre dont l’application pourrait a priori sembler être capable de lier tous les clans entre eux. C’est l’interdiction pour deux frères de se marier dans le même clan, ainsi que d’épouser une femme du lignage du clan dont est issue leur mère, bref de reproduire l’alliance qu’avait faite leur père. Du fait de ces principes, chaque lignage est poussé à multiplier et diversifier ses alliances. Celles-ci sont la raison d’être de multiples échanges réciproques de biens et de services entre les lignages alliés, échanges qui se poursuivent pendant plusieurs générations. On pourrait donc penser que ce réseau de liens de dépendance réciproques suffit à faire exister les Baruya comme un tout social. Or ce n’est pas le cas pour deux raisons. D’une part, à aucun moment de son existence, un lignage Baruya n’est allié à tous les autres mais seulement à un nombre limité d’entre eux, et ceci même si l’on additionne toutes les alliances qu’il a nouées sur plusieurs générations. De sorte que les rapports de parenté, de consanguinité et d’alliance, ne constituent pas pour les Baruya une base commune, liant entre eux tous les clans et toutes les familles. Comme d’autre part, pour des raisons politiques ou économiques, les Baruya échangent de temps en temps des femmes avec des tribus voisines et amies, leurs liens de parenté débordent les frontières de leur société. Exit donc la famille et les rapports de parenté comme fondement de la société baruya. Voyons maintenant ce qu’il en est de l’économie des Baruya. Familles, lignages et clans possèdent en commun des fractions de territoire où ils cultivent des jardins et chassent. Avant l’arrivée des Européens, chaque lignage produisait la plus grande partie des ressources nécessaires à son existence sociale, par ses propres forces et avec l’aide de ses alliés. Par ailleurs, les Baruya étaient réputés dans la région pour leur production de barres de sel qu’ils échangeaient avec un certain nombre de tribus plus ou moins proches contre des outils de pierre, des armes, des parures de plume, bref, des moyens de production ou de destruction, mais aussi des moyens de reproduction sociale (les parures rituelles). A l’intérieur de la tribu, le sel circulait sous forme de dons. A l’extérieur, il circulait comme une marchandise faisant en même temps office de monnaie. L’économie des Baruya n’était donc pas autarcique et s’insérait dans un réseau régional comprenant une dizaine de tribus. Des rapports entre global et local existaient là comme partout mais n’avaient évidemment pas la même échelle que ceux qui règnent aujourd’hui dans un monde à l’économie « globalisée ». On voit donc que les rapports sociaux qui permettaient aux Baruya de produire leurs conditions matérielles d’existence ne les rendaient pas tous interdépendants. Chaque lignage, nous l’avons vu, coopérait avec quelques autres. Les activités économiques créaient donc une dépendance limitée entre ces lignages associés, mais celle-ci ne pouvait jamais s’étendre à la société tout entière et de plus cette dépendance existait aussi vers l’extérieur. On peut en conclure que, pas plus que les rapports de parenté, les rapports économiques entre les Baruya n’étaient capables de les lier en un seul grand tout. Sur quelles bases les Baruya ont-ils donc formé une société ? Pour répondre à cette question, il faut évoquer plusieurs faits. D’abord, tous les trois ou quatre ans, tous les lignages et tous les villages se mobilisaient pendant plusieurs mois pour produire tout ce qui était matériellement nécessaire à l’initiation des garçons et recevoir dignement les centaines de visiteurs des tribus voisines, amies ou ennemies. A la différence du surplus de sel échangé par chaque lignage pour satisfaire ses besoins, ce surplus de travail et de produits était, lui, destiné à reproduire la tribu dans son ensemble, toute guerre cessante. Le rôle de la « grande maison » L’initiation masculine avait pour objectif de fabriquer des guerriers et des chamanes, capables de défendre la société baruya contre les forces qui la menacent, tribus voisines ou puissances spirituelles hostiles. Celle des filles, d’en faire des femmes dures au travail et des mères fécondes. Ces initiations gouvernaient des rapports sociaux qu’en Occident, aujourd’hui, on appelle politico-religieux. Ils légitimaient la place dominante des hommes et le monopole qu’ils exerçaient sur le commerce avec les dieux et les esprits de la nature. Leur symbole est la Tsimia, la grande maison où se tiennent les rites, à l’abri du regard des femmes et sous la protection du Soleil considéré comme le « Père » de tous les Baruya. La Tsimia est appelée le « corps » de la tribu dont chaque poteau représente un jeune initié. Le maître des cérémonies appartient au clan des Baruya, celui qui a donné son nom à la tribu tout entière. Ce clan détient les objets sacrés et les formules reçues du Soleil par leur ancêtre mythique, et qui permettent d’initier les guerriers. Par contre les maîtres des initiations ne vont pas combattre sur le champ de la bataille, car leur savoir est si précieux que s’ils mourraient sans avoir transmis ce savoir, la tribu serait condamnée à disparaître. L’unité de la société baruya repose donc sur le partage d’un ensemble de représentations religieuses et sur l’organisation du pouvoir qui en découle. Comme dans la plupart des sociétés, c’est un noyau de « représentations imaginaires » qui soutient les rapports politiques garantissant son unité. Et ces représentations imaginaires, produits de la pensée, sont transformées en réalités visibles, concrètes et donc socialement efficaces par les pratiques symboliques qui témoignent à la fois de leur existence et de leur vérité, c’est-à-dire par les rites des initiations masculines et féminines auxquelles tous et toutes participent mais aussi par les initiations périodiques des chamanes qui ne concernent qu’un petit nombre d’individus, hommes et femmes. L’exemple des Baruya est d’autant plus démonstratif qu’ils parlent la même langue, ont la même organisation sociale et honorent les mêmes dieux que les tribus voisines, les Wantekia ou les Yuwarrounatché. Parler la même langue, suivre les mêmes traditions, avoir la même culture ne suffisent donc pas à faire une société. Les exemples de cet état de choses sont nombreux dans le monde, à commencer, en Europe, par la Tchéquie et la Slovaquie. Ceci permet de saisir la différence entre une « communauté » et une « société ». Un exemple permet de montrer clairement ce qui les distingue. C’est celui de la différence qui existe entre les Juifs de la diaspora et les Juifs qui vivent en Israël. Les Juifs qui vivent à Londres, à New York, à Paris ou à Amsterdam forment des communautés au sein de ces différentes sociétés et de ces Etats, la Grande-Bretagne, les Etats-Unis, la France, les Pays-Bas, etc. On pourrait allonger la liste en mentionnant les Juifs d’Argentine, du Maroc, etc. Ces communautés juives ne constituent pas des « sociétés ». Elles coexistent avec d’autres communautés, turques, arméniennes, ukrainiennes ou autres au sein de sociétés différentes qui, à chaque fois, les englobent toutes et les soumettent au respect de leurs lois et de leur constitution, leur attribuant ou leur refusant les mêmes droits et les mêmes devoirs qu’aux membres de la société qui représentent le groupe dominant au sein de l’Etat, les Grecs orthodoxes en Grèce, les Polonais catholiques en Pologne. En revanche, les Juifs de la diaspora qui ont quitté ces pays pour aller vivre en Israël ont fait naître au Proche-Orient une société nouvelle possédant un Etat et un territoire. C’est ce que revendiquent également pour eux-mêmes les Palestiniens : un territoire et un Etat. Citoyens sans l’avoir demandé ni voulu Cela nous éclaire également sur ce que signifie pour une société le fait d’être « colonisée ». C’est d’abord perdre sa souveraineté territoriale, et par voie de conséquence perdre son autonomie de développement économique, social et culturel. C’est ainsi que les Baruya ont perdu brutalement leur souveraineté territoriale lorsque, en 1960, une expédition militaire australienne les a « découverts » et leur a imposé la « paix blanche ». Dès lors, ils ont dû respecter les lois d’un Etat colonial dont ils ignoraient jusqu’alors l’existence. A partir de ce jour, leur culture a été subordonnée aux interventions du pouvoir anglais, puis australien. Leur religion et leurs rites ont été soumis à la critique de missionnaires européens ou américains venus de très loin les convertir au christianisme, la seule « vraie » religion. En décembre 1975 la Papouasie-Nouvelle-Guinée est devenue indépendante, mais les Baruya n’ont pas récupéré pour autant leur ancienne souveraineté sur leur territoire. Devenus, sans l’avoir demandé ni voulu, citoyens à la fois d’un Etat indépendant et d’une nation en formation, ils ont certes acquis de nouveaux droits et de nouveaux devoirs mais n’ont pas récupéré le droit de se faire justice eux-mêmes, d’attaquer leurs voisins et de s’emparer de leur territoire. Leur société n’a cependant pas disparu et sa population s’est même accrue, mais de société autonome qu’elle était avant l’arrivée des Européens, elle s’est transformée finalement en un « groupe tribal local » faisant partie d’un vaste groupe « ethnique », les Anga, figurant sur la liste du recensement des centaines de groupes linguistiques et ethniques existant en Papouasie-Nouvelle-Guinée. En perdant à jamais leur souveraineté sur leurs montagnes et leurs rivières mais aussi sur leurs propres personnes, les Baruya ont cessé d’être une société. Leur tribu s’est transformée en une « communauté tribale » locale soumise au pouvoir d’un Etat, une institution totalement étrangère à leur histoire et à leurs façons de penser et d’agir. Cet Etat était d’ailleurs né après la Première Guerre mondiale, de la réunion sous une seule autorité, celle de l’Australie, de deux colonies européennes, anglaise et allemande, la « British Papua » au sud, et la « Neue Guinea » au nord. Ni une communauté, ni une ethnie ne sont donc des sociétés, au sens où leur manque le fait d’exercer une véritable souveraineté politique. Il s’ensuit qu’il nous faut préciser notre thèse pour prévenir les contresens. Si les religions reposent sur des croyances, ces croyances à elles seules ne suffisent pas à fonder une société. A l’intérieur du politico-religieux, ce ne sont pas les rapports entre les hommes et les dieux qui ont en tant que tels la capacité d’imposer un ordre politique. Un territoire doit être conquis par la force des armes ou hérité d’ancêtres. Ses frontières doivent être connues sinon reconnues des sociétés voisines qui occupent et exploitent des espaces proches. Dans tous les cas un territoire doit être défendu par la force : force des armes, mais aussi celle des puissances invisibles que les rites qui préparent une guerre ou l’accompagnent sollicitent pour affaiblir les ennemis et soutenir les guerriers. C’est donc seulement quand certains éléments d’une religion sont mobilisés, utilisés pour établir et maintenir la souveraineté d’un ensemble de groupes sur un territoire et ses ressources que se trouve vérifiée l’hypothèse que les rapports politico-religieux ont capacité de fabriquer une société. On remarquera que le partage des mêmes croyances relevant des religions universelles, comme le christianisme, l’islam, le bouddhisme, n’empêche pas les sociétés ou les Etats qui partagent la même confession de se faire la guerre. L’histoire de l’Europe est pleine de guerres féroces entre des royaumes ou des Etats chrétiens qui, chacun à sa manière, s’est appuyé sur la même foi pour défendre son indépendance, imposer sa domination ou simplement affirmer sa légitimité.

Para ler "Portugal Agrilhoado, A economia cruel na era do FMI’ de Francisco Louçã

Aqui está a introdução do livro. Leiam. Introdução

Estamos a assistir a uma campanha impiedosa. É uma guerra em que não se consentem tréguas nem se limpam as armas. Todos os meios são mobilizados, a começar pelos mais poderosos: a opinião ilustre, as empresas, os comentadores, os mercados financeiros, os ministros e ex-ministros, a União, as agências de notação, o presidente do país e o da Comissão Europeia, as sociedades jantaristas, os bancos, Wall Street, Downing Street, os fundos imobiliários e os fundos de pensões, o FMI, a OCDE. É uma campanha contra o salário. Nesta campanha só parece haver uma solução: salvar a economia com a redução do salário. Porque é que a economia tem que ser salva, isso são contos de outro rosário, pois o colapso financeiro e a recessão que iniciou não são chamados a estas razões. Mas a solução é certa, dizem-nos que a ciência garante não haver outra. Reduzir o salário, porque o mercado de trabalho é muito rígido. Reduzir o salário, porque os custos são demasiado elevados. Reduzir o salário, porque é preciso restabelecer a competitividade. Como em qualquer outro conflito, neste todos os meios são bons para o efeito pretendido. E todos são necessários. Reduzir o salário contratual é um deles, mas também se alcança o mesmo objectivo com o aumento do IVA e do IRS, melhor com todos ao mesmo tempo. E reduz-se o salário indirecto por via do aumento do preço dos serviços públicos, em particular na saúde, na educação, nos transportes e na energia, que são as despesas em que mais se gasta o salário. Finalmente, reduz-se o salário ao restringir a protecção social, em particular com o aumento da idade da reforma e a diminuição do valor da pensão futura. Desta forma, a solução para a crise económica é simples e imaginativa. E é cruel, porque afecta muito os mais desfavorecidos: está decretada uma gigantesca operação de transferência de recursos do salário para o capital. Repete-se assim uma outra que ficou na história, a da entrada do FMI em 1983-4, mas agora em contexto mais dramático porque grande parte da Europa é atingida simultaneamente. Como sempre, o instrumento para esta operação é o Estado: é para o Estado que se vira a exigência de um plano de austeridade que, corrigindo défices, permita simultaneamente o aumento de impostos, a diminuição da protecção social e o agravamento dos custos dos serviços públicos, e ainda a diminuição do salário contratual e a alteração das regras de despedimento. Assim se destruiria num ápice o resultado de três décadas de contratação colectiva, de negociação e disputa sindical e de mudanças legislativas forçadas pela relação de forças. É no Estado, nas regras da democracia e no conceito de responsabilidade pelos serviços públicos, que se disputa a autoridade destas transformações. É no Estado que se conspira. Uma peça dessa conspiração é a teoria, a autoridade da ciência. É a teoria que garante que não existe cientificamente outra opção porque a boa doutrina económica, certificada pelas melhores escolas, indica o caminho do ajustamento pela redução do salário, e que por essa via se assegura a glória. Esta ciência certa estipula uma mecânica implacável que reivindica, se houvesse dúvida, a própria natureza humana, porque o capitalismo é o sucesso do egoísmo e todos somos assim. É portanto de ideias e de ideologia, e não só de políticas, que temos que discutir ao avaliar esta alternativa. Porque a ciência que a apresenta é uma ideologia, e porque o que propõe é uma economia cruel. A economia cruel mobiliza, evidentemente, alguns dos melhores espíritos e certamente muitos dos mais brilhantes economistas, com os melhores recursos das técnicas mais sofisticadas, mas produz um contra-senso. Mas que importa que seja um contra-senso? Esta teoria é uma impostura: nem a redução de salários permitiu até agora a recuperação depois da crise, nem a flexibilização do despedimento ou o corte no subsídio de desemprego tem permitido melhorar a oferta de trabalho. Apesar da evidência, este sucessivo fracasso da política de redução salarial, tal como a geração de ciclos violentos de recessões e depressões trágicas, nunca tem servido de contestação suficiente, pela simples razão de que esta ideologia não reconhece a refutação pelos factos – ela defende-se sempre com ficções. É certo que esta teoria tem pergaminhos. O último Prémio Nobel, a começar por aí, foi entregue nos finais de 2010 aos norte-americanos Peter Diamond, do Massachussets Institute of Technology, e Dale Mortensen, da Northwestern University, e ainda ao cipriota Christopher Pissarides, da London School of Economics, de Londres, pelos seus trabalhos sobre as dificuldades de equilíbrio dos mercados de trabalho. O que estes laureados pelo Nobel se propuseram provar foi que era preciso reduzir o subsídio de desemprego para forçar os trabalhadores desocupados a aceitarem mais depressa um trabalho por salário baixo. Robert Shimer, um apoiante destes investigadores que é o editor de uma das revistas mais importantes na economia académica, o Journal of Political Economy, resumiu assim as conclusões que mereceram o Prémio: “A maior parte destes modelos sugere que, mesmo numa economia em depressão, subsídios de desemprego mais generosos tendem a aumentar a taxa de desemprego”. Na verdade, esta é uma ideia antiga. Há já quase vinte anos – ou mais? – que se repete a mesma ladainha: “Os governos europeus não devem deixar que os receios suscitados pelas consequências da sua acção sobre a repartição dos rendimentos os impeça de se lançar com audácia numa reforma de fundo do mercado de trabalho. A sua flexibilização passa pela revisão do subsídio de desemprego, do salário mínimo legal e de disposições que protejam o emprego”, avisava solenemente o Boletim do FMI em 23 de Maio de 1994. Há mais de uma década que o programa é a flexibilização do contrato de emprego e a redução do salário legal. A outra peça desta conspiração é a submissão. Aceitar o que é irrazoável, destruir as políticas que têm criado caminhos novos, subverter o bom senso, isso é a submissão. E é a submissão que leva uma parte da sociedade a aceitar que o problema é o trabalho, que o trabalho é um risco. Um exemplo evidente foi citado por Viviane Forrester. Ela é uma crítica cultural do diário francês Le Monde, especializada em Virginia Woolf e Vincent Van Gogh, mas um dia decidiu desviar-se da literatura e escrever um protesto contra o “horror económico”, o capitalismo que despreza o trabalho. Forrester cita o seu jornal do dia 12 de Março de 1996, quando este anunciava candidamente, numa notícia sobre a evolução das bolsas, o efeito nefasto de uma má notícia, a subida do emprego nos Estados Unidos: “A sexta-feira 8 de Março deixará nos mercados financeiros o rasto de um dia negro. A publicação de números excelentes mas inesperados de emprego nos Estados Unidos foi recebida como um banho de água fria. Os mercados, que temem sobretudo o sobreaquecimento e a inflação, foram vítimas de um verdadeiro pânico. Em Wall Street, o índice Dow Jones, que na terça-feira anterior tinha batido um recorde, terminou com uma queda de mais de 3%; trata-se da mais forte baixa em percentagem desde 1991. As praças financeiras europeias também caíram muito. As praças financeiras parecem particularmente vulneráveis a qualquer má notícia” (citado in Forrester, 1997: 125). Não lemos isto tantas vezes, quase sem nos darmos conta? O valor das acções da PT subiu generosamente 13,7% no dia em que se anunciavam despedimentos numa sua empresa participada, as Páginas Amarelas. Duas semanas depois, no dia em que se faziam os pagamentos de dividendos extraordinários, o entusiasmo não abundava e a cotação da PT desceu ligeiramente, 0,3%. A assimetria violenta entre o capital e o trabalho, que tem sido lentamente imposta como a evidência da modernidade, exprime-se nesta banalidade: o índice de saúde económica, que são as cotações nas bolsas, é prejudicado pelo anúncio de um aumento do emprego. É uma má notícia. O trabalho é visto como um perigo para a economia e assusta os mercados financeiros. O trabalho deve por isso ser submisso, ordeiro, aceitar o seu preço como factor de produção, recusar o desincentivo preguiçoso que é acenado pelo subsídio de desemprego. Ora, se as praças financeiras são particularmente vulneráveis a qualquer má notícia, sabemos também que são particularmente atentas a qualquer boa notícia e estão à espera de que se cumpra a recomendação do FMI, que há dezenas de anos que o FMI apela aos governos para que não se deixem tolher pelo efeito da sua política nos rendimentos das populações. Submissão. A sociedade moderna está assim construída sobre esta desigualdade, a que exige deferência: o fisco protege os rendimentos do capital, os impostos regressivos são reforçados, a segurança social financia as despesas do capital, as operações de capital são isentas da obrigação de registo. A solução que nos está a ser apresentada para a crise económica é esta: o capital exige uma parte maior do salário directo (reduzindo o pagamento pelo trabalho) e do salário indirecto (transferindo para o privado o financiamento público da saúde ou educação). A isto chama-se recuperação da competitividade, para evitar a outra palavra mais vulnerável, a rentabilidade. É um plano de batalha para a campanha militar que prossegue pela nossa terra dentro. Ao longo deste livro, discuto os fundamentos desta economia cruel. Começo pela sua teoria, pelas ideias que a justificam. E discuto depois o plano de ataque da economia cruel contra os salários e as prestações sociais, que tem como centro de disputa a privatização dos serviços públicos. Finalmente, apresento as alternativas necessárias para mobilizar a confiança e a determinação de uma revolução cidadã, de uma revolução social que democratize a economia

Vantagens remuneratórias da formação superior: em Portugal compensa estudar

Portugal é um dos países da UE-27 e da OCDE em que concluir um grau superior de ensino é mais recompensador do ponto de vista remuneratório. Em Portugal, no ano de 2009, a população que concluiu o ensino superior auferia uma remuneração do trabalho 69% superior à auferida por quem concluiu no máximo o ensino secundário ou pós-secundário não superior. Entre os países em análise no Quadro 1, o Brasil é aquele em que esse prémio remuneratório assume uma dimensão mais expressiva: 156%. Nos Estados Unidos o valor deste indicador é de 79%, enquanto a média para os países da OCDE é de 53%. Inversamente, nos países do norte da Europa, mas também na Nova Zelândia, o prémio remuneratório da educação superior face à educação secundária ou pós-secundária é inferior a 30%. Ler mais aqui

Para ler

A ler, com urgência, o ENSAIO CONTRA A AUTOFLAGELAÇÃO, de Boaventura de Sousa Santos.

Cultura, Modernidade e Pós-Modernidade

1. A CULTURA Quando se fala em “cultura” não nos referimos ao proverbial “saber muito” ou “ser muito culto” mas à noção avançada por Sir Edward Tylor ligada à produção material e mental de cada grupo cultural, que dizia ser "todo o complexo que inclui saberes, crenças, arte, modos de vida, o direito, os costumes, assim como toda a disposição ou uso adquiridos pelo homem que vive em sociedade". A confusão entre saber e cultura foi inicialmente introduzida pelos pensadores iluministas do século XVIII, que asseguravam tratar-se do conjunto de conhecimentos específicos capazes de conduzir à evolução humana, e perseguida pelos românticos no século XIX, aferindo o modo básico de organização que assiste a qualquer grupo social. Mas foram mesmo os antropólogos evolucionistas, como Tylor, que construíram o conceito, aprofundado e depurado por Boas e seus sucessores, com o reconhecimento das especificidades relativas de cada comunidade, cobrindo o pluralismo de manifestações. Os estudos de Mead e Benedict, entre outros, comprovam esta percepção particular. Reúne algum consenso afirmar que a globalização cultural resulta de uma acelerada evolução pós-Revolução Industrial e perfila-se como exemplo da disseminação de referentes culturais muitas vezes apropriados por indivíduos que lhe atribuem validade subjectiva, como já atrás aduzimos. Como assinala Wernier (2000), não se trata simplesmente de “mundialização da cultura” mas da globalização de alguns mercados ditos culturais, enquanto estilete de mestiçagem cultural em curso mas recontextualizada, todavia, culturalmente ou, como aponta Featherstone (1995, 1999), da existência sentida de processos de integração e desintegração cultural que potenciam vivências culturais heterogéneas. É líquido julgar que estes mercados culturais se envolvem em trocas comerciais e monetárias, desenvolvendo políticas ligadas ao espírito do capitalismo, a saber, a maximização do lucro e a minimização dos custos numa óptica mundial, pois, como referia Wallerstein (1984, 1991), estamos perante um sistema aglutinador das partes concorrentes. Se fizermos um apanhado que resuma rapidamente este problema, podemos concluir que a globalização tem as suas origens na fragmentação da diversidade cultural, na introdução da moeda como elemento mediador das relações económicas e sociais, no desenvolvimento dos transportes e meios de comunicação e, finalmente, na industrialização, factores que favoreceram o avanço das indústrias culturais e sua implantação em quase todas as zonas do planeta colonizado, substituindo a produção de sujeitos para a comunidade pela produção de bens para a comunidade. Para compreender os seus avanços, é necessário perceber a forma como a globalização e os seus produtos foram absorvidos pelas comunidades e indivíduos. Nesta medida, devemos falar sempre no plural: existem “globalizações” e não e unicamente “globalização”, panoramas de diversidade cultural que irradiaram por imperativo da existência de fluxos de significados, como aponta Hannerz. (Hannerz, 1999). A sociologia e a antropologia desconheciam até há poucos anos este termo, globalização, como depositário de normas e valores. Contudo, implantou-se com toda a sua validade conceptual. Mas, uma vez que estamos a falar de globalização económica, é agora importante trazer à liça o contributo de Wallerstein (1984). 2. A GLOBALIZAÇÃO Este teórico situa o aparecimento de um sistema mundial, a que ele chama “moderno”, a partir da crise do feudalismo, ou seja, numa época muito próxima daquela a que já aqui fizemos menção, a idade moderna. Um sistema económico mundial emergiu, estabelecendo a partir de então a posição de cada uma das partes do mundo: centro, periferia, semi-periferia e as margens. Friedman (1994, 1999), para citar um dos vários exemplos de classificação a este nível, exclui a semi-periferia, mantendo, não obstante, os restantes termos classificatórios. Aquilo que Wallerstein apontava mantém substancialmente o seu teor na actualidade: assim, o centro detêm o controlo económico das trocas mundiais, com governos fortes e grandes exércitos, verifica-se uma mecanização total das tarefas agrícolas, o que garante desde sempre uma maior produtividade, elemento que serviu e serve ainda como factor de desenvolvimento da própria tecnologia; a periferia exporta matéria-prima para o centro para a produção de bens da economia capitalista; a semi-periferia caracteriza-se por procurar estabelecer e negociar a sua posição no mercado mundial, sendo, mesmo assim, explorada pelo centro; e, por fim, as zonas “externas”, “à margem” do sistema económico mundial. Segundo Wallerstein, o desenvolvimento e consolidação do sistema capitalista mundial passou por quatro fases. As duas primeiras situam-se entre 1450 e 1670 e caracterizam-se pela burocratização do poder do Rei, com o lançamento de impostos e taxas, pela homogeneização cultural dos territórios, pela expansão militar para protecção dos Estados e, finalmente, pela diversificação das actividades económicas, que cimentaram decisivamente o poder da burguesia que, aos poucos, foi investindo o que ganhava, produzindo riqueza a partir de um vasto mecanismo de exploração mundial que com o tempo, se ia consolidando. As duas fases seguintes situam-se entre o século XVIII e os nossos dias. O capitalismo industrial foi, gradualmente e para seu auto-sustento, conquistando novos mercados e procurando a expansão das suas trocas económicas, absorvendo zonas comerciais que consigo competiam e incluindo novas áreas, terminando a sua política expansionista com a implantação de indústrias nas zonas semi-periféricas. A exemplo de Wallerstein, também Robertson (1999: 34) indicia um caminho histórico percorrido rumo ao actual e elevado grau de “densidade e complexidade global”. Assim, a uma fase embrionária compreendida entre os séculos XV e XVIII, sucedeu uma fase incipiente desde o século XVIII até 1870. Desde 1870 até 1920 pontificou a fase da separação, que precedeu a fase da luta pela hegemonia, de 1920 até 1960, sucedendo-lhes a fase da incerteza, de 1960 até aos nossos dias e com um acentuar da crise em 1990. É de ressalvar que desde a primeira fase à última assistiu-se a uma complexificação da noção de indivíduo, assim como a sua fragmentação em identidades e afinidades múltiplas, potenciada pela progressiva luta e conquista de lugares globalizados no panorama mundial, sendo que as disputas tenderam para a afirmação do seu valor pessoal sem quaisquer restrições de fronteira. Ou seja, as identidades individuais foram obtendo maior detalhe, sendo curioso notar que se emanciparam a partir de um território que lhe serviu como estrutura de vanguarda. Em suma, a selectividade existiu enquanto escolha consciente do indivíduo cosmopolita. Se Wallerstein recua até ao século XVI e associa modernidade a capitalismo, Boaventura de Sousa Santos só aceita esta associação a partir do momento em que se instauram relações de produção “entre capital e trabalho e que determinam a emergência e generalização de um sistema de trocas caracterizadamente capitalista, que ocorre a partir de meados do século XIX quando o projecto sócio cultural da modernidade já está estavelmente constituído”. (Santos, 1997 (a): 72). Traçamos aqui uma das vertentes da globalização e vimos como esta pode ser ligada à modernidade e, de certa forma, à história expansionista do capitalismo. Contudo, os contornos sociológicos são diferentes dos históricos, uma vez que para a sociologia existem leituras diferentes sobre a modernidade e pós-modernidade. Segundo Featherstone, a primeira reporta-se ao abandono das estruturas tradicionais e sua substituição pela racionalização económica e administrativa do mundo, típica dos estados capitalistas, que Weber refere como "a organização racional capitalista (empresarial) do trabalho (formalmente) livre" (Weber, 1996: 16). A segunda representa a ultrapassagem desta fase e consequente transformação em era pós-industrial, em que o factor industrial produtivo gerador de riqueza é substituído pelas novas tecnologias de informação globalizadas. Ao mesmo tempo, sugere a "ruptura com a modernidade, envolvendo a emergência de uma nova totalidade social com princípios organizativos distintos" (Featherstone, 1991 (a): 3). Sendo assim, e sabendo que o modernismo é a cultura da modernidade weberiana e o pós-modernismo a cultura da pós-modernidade, as características essenciais do modernismo do início do século XX são “a autoconsciência estética e reflexividade; a rejeição da estrutura narrativa a favor da simultaneidade e montagem; a exploração da natureza paradoxal, ambígua e incerta da realidade; a rejeição da noção de uma personalidade integrada a favor de uma ênfase no sujeito desestruturado e desumanizado” (idem: 7) e do pós-modernismo nosso contemporâneo, “a eliminação da fronteira entre arte e quotidiano; o colapso da destruição hierárquica entre alta-cultura e cultura popular; a promiscuidade estilística facilitando o eclectismo e mistura de códigos; paródia, colagem, ironia, retórica e a celebração da aparente profundidade da cultura; o declínio da originalidade do artista; o pressuposto de que a arte só pode ser repetição” (idem). Identicamente, se as análises sociológicas modernas se debruçavam, entre outras coisas, sobre o impacto das tecnologias e da ciência nas sociedades tradicionais, as subsequentes análises pós-modernas incidiram nos efeitos que a produção de mercadorias de uma sociedade de consumo, aliado às novas tecnologias de informação, operou no seio das relações sociais. Torna-se fácil perceber e confirmar que a globalização não é apenas económica nem política mas, por arrastar consigo as indústrias da cultura, é também cultural, como apontam Rifkin, Robertson, Wernier, Baudrillard, Waters, Lash e Urry, Friedman, entre muitos outros que dividem opiniões. Se uns parecem ser unânimes em considerar a “globalização cultural” como um processo encabeçado por um centro produtor de imagens, ou “paisagens”, como defende Appadurai (1996), disseminadas para uma periferia encarregada de as reproduzir, outros, como Robertson (1991, 1999, 2000) ou Rifkin (2000, 2001), embora conjuguem a esfera cultural com a esfera económica, procuram entender a polifonia cultural. Esta perspectiva alternativa à compreensão política e económica da globalização é, então, a via cultural, que radica na perspectiva de recusar tratar a cultura como epifenómeno. Retomando um argumento anterior para acrescentar mais um elemento relativo aos factores que possibilitaram a globalização, Manuel Castells aponta o aparecimento de uma nova forma económica no último quartel do século XX, informacional e global: informacional, porque a produtividade dos agentes económicos depende da sua capacidade de reproduzir com eficiência informação, e global porque as actividades de produção, circulação e consumo se processam a uma escala global. Este novo tipo de sociedade só foi possível devido ao avanço tecnológico que o mundo capitalista atingiu, possibilitando que a informação se transforme em “produto do processo produtivo” (Castells, 1996: 67) ligando as diversas partes do globo munidas de semelhantes aplicações tecnológicas. 3. A PÓS MODERNIDADE Se assumirmos as palavras de Featherstone, esta disseminação de significados e a sua utilização prática está claramente ligada à “pós-modernidade”, que alguns autores formalizam em variadas expressões: transformação da cultura, do tempo e da experiência em mercadoria (Rifkin, 2001: 228); modernidade tardia (Giddens, 1994); desconstrução da expressão enquanto produção de contextos descontextualizados (Jameson, 1984); forma nova de nos relacionarmos com a modernidade, suas consequências, circunstâncias e desenvolvimentos (Smart, 1993); dissipação do valor e do significado do objecto (Friedman, 1994: 92); era dos simulacros (Baudrillard, 1991); passagem da experiência à informação (Waters, 1999: 148); “a esteticização dos objectos materiais, sua produção, circulação e consumo" (Lash e Urry, 1996: 4) ; apesar de lhe chamar sociedade “pós-industrial” ou “programada”, Touraine diz ser uma sociedade da “produção e da difusão maciça das representações, das informações e das linguagens” (Touraine, 1994: 424); outros vêem o “mundo moderno” como um sistema interactivo que descontextualiza e fornece uma leitura semelhante a uma espécie de “presente contínuo” imaginário, como é o caso de Appadurai, que deve ser vista como uma prática social (Appadurai, 1996: 31). Contudo não emprega o conceito de “pós modernidade”, substituindo-o por “excesso de modernidade” evitando uma postura tão integracionista como a de Wallerstein, pois o conceito de “paisagens culturais” sugerido implica uma fluidez que abrange todas as partes do mundo, sendo este não mais um sistema onde existe um “centro” e uma “periferia” mas uma comunidade de “mundos multi-cêntricos”, como lembra Pieterse. Latour (1993) é mais radical - como nós nunca fomos modernos, a “pós-modernidade” representa a impossibilidade da sociologia compreender a modernidade . Mas, relativamente à disseminação de significados, já Horkheimer e Adorno a apontavam em 1944. Estes autores iniciam um trabalho crítico das sociedades capitalistas, concebendo um conceito - “cultura industrial”, entendido como produção de objectos em série e de uma forma “estandardizada” com base na tecnologia - explicativo das sequências civilizacionais. Assume-se que a tecnologia tem um grau de legitimidade idêntico ao do capitalismo, formando par com ele neste panorama cultural em que os consumidores são meros reprodutores das estruturas de consumo, pressupondo a falta de liberdade individual mascarada pela ideologia liberal consumista, que classifica os bens a consumir. Os autores identificam aqui uma contradição entre a dimensão teórica burguesa-liberal e a dimensão da realidade burguesa - não há liberdade e vive-se num falso universalismo. O indivíduo é identificado com o geral, parte e produto do aparato sócio económico, e a sua utilidade resume-se a operar como mero consumidor. É básico dizer que a cultura é comunicação, mas Rifkin acrescenta algo mais a esta temática: colonizada pelo capitalismo, utiliza os meios de comunicação (fórmula já empregue por Boaventura de Sousa Santos quando faz notar a supremacia da lógica do mercado sobre a comunidade e que encontra par em Rifkin – “Ao longo do século XX, os valores das esferas política e cultural foram sendo cada vez mais absorvidos pela esfera económica” (Rifkin, 2001: 173)) para produzir a simulação de experiências deslocalizadas e encenadas um pouco por toda a parte, requerendo um consumo palpável de realidades estilizadas sempre que se pretende participar no acesso de bens culturais. Esta deslocalização e reprodução da experiência só é possível em condições de pós-modernidade, momento em que os laços comerciais se sobrepõem à cultura e se assiste à transformação dos mercados clássicos em redes de partilha. Desta feita, as relações económicas passam a estar organizadas em torno de uma lógica de acesso à rede de serviços e não mais de direitos de propriedade que, atravessando a sociedade de alto a baixo, a conduz a uma galopante mercantilização da experiência cultural traduzida como elemento de participação significativa. Considerando que a noção de “bem” foi substituída pela lógica do serviço, nada se esgota no acto consumista, visto como atributo principal da supremacia do acesso ao consumo sobre a propriedade: o primado das relações económicas com base em “conceitos e ficções” (Rifkin, idem: 75) transformaram as ideias em comércio que se desenvolve numa dimensão temporal, onde o que interessa é o “hoje e o agora”. Uma vez que as noções clássicas de propriedade se alteraram significativamente e com elas a estabilidade, regularidade e objectividade do conhecimento e da realidade cognoscível, a pós-modernidade assinala o aparecimento de uma crise epistemológica coincidente com a diversidade e contingência lidas na proclamação da indeterminação de Heisenberg. O crítico cultural Frederic Jameson identifica-a com a crise das ideologias, surgindo como refinamento de diversas manifestações culturais vistas como “alta-modernidade”. A arquitectura, segundo o mesmo autor, terá sido a sua grande precursora pelo facto de ter encetado uma crítica ao “ultramodernismo”, que entendia os edifícios como obras de arte. Com efeito, o debate sobre a pós-modernidade foi comum a inúmeras áreas do conhecimento, desde as ciências sociais à economia ou crítica literária, do cinema à fotografia. Surge no final da década de 70 e princípios de 80 do século XX, numa altura em que as políticas económicas neoliberais e conservadoras se voltavam a assumir com renovado vigor, época de crise e questionamento dos modelos da modernidade e sua validade. Vejamos um caso citado por Gerald Holton (1998), defensor nem sempre feliz da cultura científica contra os seus alegados inimigos, e que ilustra este desencanto. O relatório Bush, encomendado pelo presidente americano Roosevelt em 1944, é um exemplo da sedimentação das relações eufóricas entre ciência e sociedade, mas mais tarde, nos inícios dos anos 90, quando se revelam os números das vítimas provocadas pela ciência emergentes do resultado directo da sua intervenção na natureza, observou-se a sua desvalorização e relativização, embora a base de sustentação do relatório tenha sido a ideia da emancipação política dos países que a aplicavam frente às ditaduras fascistas em circunstâncias de guerra. Na esteira de Rifkin, Lyotard considera que este debate está associado à reacção às tecnologias de informação, computorização e mercantilização do conhecimento. Se por um lado representa a exaltação do progresso, da inovação e da novidade, proposta congruente com a circulação global de signos, por outro reflecte a mudança dos pressupostos analíticos marxistas, privilegiando o consumo em detrimento da produção e da sedução em relação à repressão e, ainda mais, a experiência individual diante de um todo que se considera palpável. Para além disto, a pós-modernidade teve a virtude de introduzir o diálogo e a discussão em torno dos temas metodológicos, epistemológicos e (a sua maior virtude) éticos. Mais desconfiado, Bauman, citado em Smart, defende que “a pós-modernidade é a modernidade habituando-se à ideia da sua própria impossibilidade”, ideia frisada por Lyotard, para quem o pós-moderno é meramente uma parte do moderno. Tal como Friedman, Jameson classifica a pós-modernidade, e não a modernidade, como “dominante cultural” das sociedades capitalistas, dizendo ser também a “era do decréscimo do afecto”, da “mercadorização da própria imagem” e, mais beckiano, a “era da ansiedade” (Jameson, 1984: 61). Como tal, afastou quatro teorias centrais ao conhecimento - primeiro, o jogo dialéctico entre “aparência” e “essência”; segundo, a oposição freudiana entre “latente” e “manifesto”; terceiro, as oposições entre “autêntico” e “falso”; quarto e último, a oposição semiótica entre “significado” e “significante”, destruindo os referentes e tornando os países capitalistas em “campos de heterogeneidades estilísticas e discursivas sem qualquer norma” (idem: 65). Ou seja, a pós-modernidade prolonga a imitação enquanto dinâmica cultural, comprimindo “espaço” e “tempo”, alusões identicamente aferidas nos textos de Braudillard e Featherstone. Neste sentido, há que reconhecer o valor da perspectiva de Waters quando alude a que a fenomenologia da globalização é reflexiva (Waters, 1999: 63) e a que a culturalização da vida social envolve trocas simbólicas situadas bem no âmago da sociedade de consumo - a cultura é vista como consumo auto-expressivo (idem: 120) -, associando-se, ainda, ao contributo de Braudillard, por exemplo, para concluir que a simulação de cenários hiper-reais ligados à encenação qualificadora da posição e estatuto social gira em volta da “homogeneização” e da “heterogeneização”, atravessadas por um estado de permanente tensão, assumindo desta forma a diferença entre “identidade individual”, que se considera pós-moderna, e “identidade cultural”, tida por moderna. A “hibridização cultural” produz identidades múltiplas, ou seja, a experiência cultural localizada não segue um caminho uniforme e estandardizado, e nem mesmo os referentes culturais globais se tornam congruentes com base nestes pressupostos. Friedman nota (1999) que a hibridização de práticas sociais corresponde a um conjunto de interacções entre o mercado mundial e a identidade cultural, entre o processo global e o processo local ou outras dimensões que se manifestam pelo consumo de objectos globalizados, sendo que o processo de cruzamento de categorias resulta em novas identidades, reiterando que globalização é hibridização, para além de heterogeneidade. Na sua contribuição para o mesmo livro, Anthony Smith (1999) contesta a ideia da existência de uma cultura global por o conceito de cultura se referir a algo estático, partilhado e homogéneo. Para aceitarmos o termo devemos agora modificar a escala, que passa a ser o planeta. A “cultura global” aparece numa altura em que a relevância política do Estado-Nação se dissolve gradualmente para ceder lugar à política de blocos, com opções e projectos económicos bem definidos. Contudo, baseia-se numa série de pressupostos estabelecidos de forma prévia. “Por baixo de um verniz modernista, encontramos na prática um “pastiche” de motivos e estilos culturais sustentado por um tratado universal científico e técnico” (Smith, 1999: 188). Smith verificou, em relação aos sentimentos de nacionalidade e de invenção de tradição em situação moderna, um recuo em direcção ao que se julga ser a essência, a tradição e o sentimento de pertença. Como a “cultura global” não tem “história” e, logo, memória, adapta-se individualmente. “Os bens de massa, padronizados e comercializados irão (...) recorrer, para o seu conteúdo, à revitalização dos motivos e estilos tradicionais, folclóricos ou nacionais no que se refere à moda, aos móveis, aparelhos e utensílios, à música e às artes, extraídos dos seus contextos originais e anestesiados” (idem: 189). Lash e Urry seguem a mesma linha de pensamento. Partindo de uma linha de análise marxista, consideram a pós-modernidade um produto da era pós-fordista, caracterizada pela produção e consumo de massa, surgindo o capital e as suas formas que circulam mundialmente como portador de significados. Assim, a pós-modernidade reconhece-se pela produção de signos e não mais de objectos materiais, signos esses que têm uma dupla função, cognitiva e estética, e se sobrepõem aos objectos materiais, os contornam e lhes atribuem significado. “A esteticização dos objectos materiais ocorre na produção, circulação ou consumo destes bens” (Lash e Urry, 1996: 4). A grande diferença de racionalidades que existe entre a pós-modernidade e a modernidade é que a primeira é estética e a segunda cognitiva e racional. “A reflexividade estética transmite auto-interpretação e a interpretação das práticas sociais de fundo. Se a reflexividade cognitiva pressupõe julgamento, a reflexividade estética, hermenêutica, está assente em pré-juízos” (idem: 5). Mas há que ressalvar um aspecto muito importante. Lash e Urry fazem uma crítica às teorias de Beck e de Giddens sob o horizonte dos parâmetros de reflexividade por estes estabelecidos. Tanto um como o outro empregam o conceito de reflexividade cognitiva numa perspectiva moderna, considerando o risco como conhecimento dos danos científicos e como monitorizado reflexivamente. Assim, encaixam as suas premissas nas de Lash e Urry ajuizando que a reflexividade deslocou os seus referentes das instituições políticas para as instituições culturais, plenas de força simbólica, e que a acção individual se situa no campo da produção individual a partir de “arranjos sócio-estruturais” (ibidem: 54) ou “lugares estruturais”. Aliás, em Giddens, Lash e Urry e Beck, é vulgar assistirmos a enormes discussões em torno das concepções de modernidade e de pós-modernidade. Muito a propósito, Giddens alerta-nos para a existência de múltiplos focos de autoridade em condições de modernidade, aliando-os à noção de risco. Como este envolve um “cálculo essencial do futuro incalculável”, a tarefa individual reflexiva consiste em confiar nas alternativas escolhidas em relação a outros sistemas de conhecimento prático. A figura conceptual alternativa encontrada aproxima as dimensões do risco consciente e a resolução reflexiva do problema – a confiança activa, “uma confiança que tem de ser energicamente tratada e mantida” (Giddens, 2000: 176). Como já vimos, também de reflexividade é feito o enquadramento teórico de Lash. A nova teoria da modernidade reflexiva de Lash substitui uma concepção de acção individual vinculada ao dualismo estrutura/agência por uma outra que valida a existência de um novo conjunto de condições estruturais de reflexividade, acção individual essa que trocou as estruturas sociais pelas estruturas de informação e comunicação e a dimensão cognitiva da reflexividade pela dimensão estética da mesma reflexividade. Ou seja, a reflexividade moderna é possibilitada pela retracção dos sistemas sociais e o avanço dos sistemas de informação. A reflexividade estrutural, uma das condições da reflexividade em si é explicada por Lash: “a agência, liberta dos constrangimentos da estrutura social, reflecte sobre as regras e os recursos dessa estrutura e (...) sobre as condições da existência da agência social” (Lash, 2000: 110), assim como a auto-reflexividade “em que a agência reflecte sobre si mesma” (idem: 110). Nos dois casos, assiste-se à libertação da agência em relação à estrutura, porém vincada por uma dimensão estética que instituiu um concomitante consumo especializado e tem a sua fonte de poder no complexo que cria com o conhecimento, associando a acção à informação divulgada globalmente por empresas transnacionais. A reflexividade estética é mimética e fundamenta o princípio do “individualismo expressivo na vida quotidiana”. Mais uma vez, a “confiança activa” de que Giddens fala é fundamentada pela resposta das instituições reflexivas da modernidade. “A confiança activa surge quando as instituições se tornam reflexivas e as proposições dos peritos se expõem à crítica e à contestação. Com uma tal actividade crítica por parte do público leigo, a confiança nos sistemas periciais torna-se activa e não passiva” (Lash, 2000: 191). Isto significará uma monitorização acrescentada da vida quotidiana. Mas, embora se mantenha residualmente um ruído de fundo, é decisivo que a experiência cultural se assuma como cerne destas discussões teóricas e principal fundamento da acção social individual. A percepção semiológica dos elementos culturais é a chave que estruturará a dinâmica da acção social. A contribuir para uma maior complexificação dos debates entre pós-modernidade e modernidade, Alain Touraine e Bruno Latour insistem na tese de que a modernidade ainda não se cumpriu, que é um projecto não concluído e desvirtuado em relação aos seus cânones originais. Se inicialmente surge associada à racionalização ou racionalidade e ligada ao papel decisivo de actividade científica, a modernidade, segundo Touraine, não se reduz somente a ela, já que um dos seus efeitos mais perniciosos foi a eliminação do indivíduo, sujeito à normatividade dos sistemas de conhecimento, entre os quais, e o que mais interessa para este texto, a ciência. Ou seja, “a história da modernidade será sempre o diálogo sem compromisso possível entre a racionalização e a subjectivação” (Touraine, 1994: 55). A subjectivação constitui o resultado da ligação entre a consciência de si e a liberdade e responsabilidade e, nos seus termos, o chamado eu-mesmo, que pode muito bem ser lido como self. Assim, a modernidade não se cumpriu porque a sua “ideia” esbarrou constantemente numa prática discursiva adversa e contrária aos fundamentos. Isto pode levar-nos a afirmar que, se a modernidade se revestiu de estruturas que exerceram pressão sobre o indivíduo, impondo-lhe um conjunto de práticas, a “pós-modernidade”, termo combatido por ambos devido ao facto de que ainda não fomos modernos, resolveu o impasse em que se encontrava o sujeito, aproximando-o de si mesmo? O “cidadão” da modernidade, representante de uma tradição “naturalizante” da razão, das relações sociais e da própria visão do mundo social, precursoras da concepção da união entre homem e sociedade, dá lugar ao indivíduo osmótico, aquele que se une a si mesmo, ao seu complemento outrora naturalizado e domesticado e por isso incompreendido pela razão, o corpo. Tal como Wallerstein ou Robertson, que traçaram percursos descritivos sinalizadores da passagem da normatividade à desregulação, partindo de uma perspectiva económica e desembocando na dimensão cultural, também Touraine aponta quatro processos de fragmentação e decomposição da modernidade que, para além de terem provocado uma separação entre a “ordem da mudança” e a “ordem do ser” e entre a “ordem pessoal” e a “ordem colectiva”, a fizeram estagnar enquanto processo, sendo substituída por acções modernizadoras pontuais: em primeiro lugar, a existência de um conflito entre o desejo e a lei na área da sexualidade; em segundo, a ideia de consumo ser dominada pela racionalidade instrumental que satisfaz exigências individuais tornadas artificialmente necessidades; em terceiro, a ideia de produção regrada da empresa transformou-se em capitalismo especulativo financeiro; quarto e último, as lutas sociais confundem-se com lutas nacionais, florescendo o conceito de identidade cultural. A modernidade estilhaçou, segundo os seus próprios termos, a “racionalidade”, assaltada pela substituta e desvirtuada “racionalidade instrumental” que significou a “procura do prazer” na área da sexualidade, de “estatuto social” na área do consumo, do “lucro fácil” na área do mercado e de “poder” na área da nação. Consideramos esta crítica bem fundamentada e precisa, mas peca pelo seu conservadorismo político na medida em que não abre qualquer via à compreensão do horizonte das práticas sociais resultantes. Não obstante, faz sentido que a anti-modernidade, conceito por ele apontado, seja a primeira via de regresso do indivíduo à natureza, evidente nas obras de Nietzsche, Freud e Marx, que põem a nu a incompatibilidade entre “desejo” e “razão” e apontam os caminhos da superação. Os dois primeiros teóricos são muito considerados por Touraine, o último um pouco menos. O ponto de destaque da sua crítica surge quando separa “modernidade” de “modernização”. Esta última corresponde à agência não moderna dos agentes sociais, pelo facto de não ter seguido o percurso de passagem à razão. Sexualidade, consumo, mercado e nação encontram-se, no seu dizer, num estado desprovido de racionalidade intrínseca. “O agente já não é razão ou tradição, como pensava Weber, ele é procura de si próprio e redução, groupie e espectador, habitante do ecossistema ou membro de um grupo” (idem: 174). Se a pós-modernidade resulta da redução da modernidade à técnica, segundo a perspectiva da Escola de Frankfurt, para Touraine ela representa, por um lado, a ruptura social de uma “racionalidade técnica”, que permitiu níveis de inclusão e outros de exclusão, falhando redondamente o seu projecto universalista e progressista e, por outro, “a dissociação entre as estratégias económicas e a construção de um tipo de sociedade” (ibidem: 221), onde se troca a “racionalidade” pelo “realismo”, acabando-se com o social. É, em suma, a negação das “luzes”, enquanto naturalismo anti-humanista, pois, e segundo as suas palavras, a sociedade actual não é individualista e a racionalidade científica sempre desconfiou do indivíduo. A própria razão encontra-se submetida a “processos de modernização” e não faz parte da modernidade, e o indivíduo transformou-se num recurso do sistema capitalista, suprimindo-se para se ver substituído por objectos. Note-se que, para Lash e Urry, a modernidade é racional e a pós-modernidade estética, para estabelecermos um diálogo continuado entre as diferentes perspectivas teóricas. Para Latour, o termo pós-modernismo é vago e refere-se ao cepticismo sociológico com que se encarou a modernidade, descrita pela operacionalidade de dois conjuntos de práticas diferentes - tradução e purificação. O primeiro termo, tradução, aponta para a existência de misturas entre novos tipos de seres híbridos de natureza e cultura, num trabalho de mediação. O segundo termo, purificação, cria duas zonas ontológicas diferentes, os “seres humanos” referentes à cultura e os “seres não humanos”, referentes à natureza e à tecnologia. Assim, a produção do facto científico é obtido por via de uma tradução das condições que presidem ao facto e a sua purificação em conhecimento científico. A modernidade produziu híbridos e o seu sucesso residiu em ter mobilizado a natureza para as relações sociais, sem que no entanto esta deixe de ser algo exterior a nós e que não controlamos. Tal como Touraine, também Latour assinala a faceta negativa da pós-modernidade e do seu papel no esquecimento do “ser”, enredada no aspecto avassalador da tecnologia que age directamente sobre o indivíduo e, por inerência, nas relações sociais. Aliás, não são estes autores os únicos a reconhecer a eminência da utilização de novas metodologias sociológicas para o entendimento dos novos problemas que continuamente se levantam e que a sociologia parece não ter capacidade de compreender. Voltaremos a este assunto mais tarde. Assim, devemos, a partir daqui, orientar a nossa linha de análise a partir de dois vectores: primeiro, o da cultura e segundo, o da globalização, associando pós-modernidade a uma espécie de “dominante cultural” das sociedades capitalistas actuais (Jameson, 1984: 56). Desta forma torna-se necessário redefinir o conceito de cultura, enquadrando-o sob uma visão sistémica global, como defendem Appadurai (1996), Hannerz (1989, 1999), Friedman (1994, 1999) ou Featherstone (1991, 1995) que, simultaneamente, promovem um novo enfoque de análise social que deve, antes de tudo, mostrar-se atento à mudança cultural. Friedman aceita as terminologias, mas propõe uma nova abordagem metodológica dos factos sociais - entendê-los como “híbridos”, substâncias de contacto, mantendo o seu carácter de “abstracção da realidade” (Friedman, 1994: 74) não esquecendo que a cultura se refere “às especificidades sociais dos sistemas (…) relacionados com a personalidade e a experiência e forma como estão relacionadas com a produção de representações do mundo e a constituição de estratégias práticas” (idem: 25). Ulf Hannerz (1989) reivindica, nas suas reflexões sobre o tema, ferramentas teóricas úteis para a análise desta gama de fenómenos, a macroantropologia, visualizando o diálogo entre micro e macro e procurando muni-la de uma perspectiva holista que retrate a interconexão de subjectividades em lugares diferentes. O sistema mundial é visto como um misto de homogeneidade, por força do aparente esbatimento das diferenças culturais que conduzem a uma espécie de “sincronismo cultural”, e de heterogeneidade, já que a expansão da cultura capitalista gera movimentos periféricos de construção de identidades sociais e culturais permitindo a reformulação e reinterpretação dos conceitos globais pela periferia, atribuindo-lhes por vezes novas significações simbólicas. Roberston, nesta linha de preocupações, propõe a compreensão da estruturação das macro-relações sociais, “a estruturação concreta do mundo como um todo” (Robertson, 1999: 28), aferindo as conclusões dos aspectos analíticos e empíricos da globalização, e Rifkin (2001) segue de igual forma esta via, ao dirigir a sua atenção à experiência individual em condições de pós-modernidade, trilho de algumas disciplinas do espectro das ciências sociais que optaram por valorizar a representação, a metamorfose e a procura da experiência num contexto relacional e a personalidade como convergência de várias conexões, símbolos deste tempo. Se a modernidade se caracterizou estruturalmente pelo individualismo, pela distinção entre público e privado e pela abstracção como forma cultural, envolvendo a utilização aleatória dos seus “códigos, textos e discursos” (Friedman, 1994: 230), a pós-modernidade refere-se à “dissipação do valor e do significado do objecto” (idem: 92), agora globalizado e apropriado de forma individualizada de acordo com um esquema particular de reprodução social - nos dias de hoje, como refere Friedman, nada é consistente porque a modernidade declinou, arrastando consigo os parâmetros reconhecidos pelo grupo. Ou seja, a pós-modernidade, encontrando-se em situação de oposição operativa face à tradição e modernidade, ao contrário destas últimas, encerra uma perspectiva de orientação para o futuro alicerçada na fusão entre “corpo” e “alma”, celebradas como compósito a cuidar por uma manutenção vigilante - o self. É claro que estas palavras de Friedman merecem um comentário. Se bem que a tradição eleja a cultura, abstracção inventada por ocidentais, que permite transformar a diferença em essência (ibidem: 206) dando-lhe um cunho de “complexo de ideias e objectos” (Wendy Griswold, 1994), a modernidade eleja a racionalidade tecnológica e a pós-modernidade promulgue os impulsos naturais e a ruptura das regras, segundo os seus termos, nem tudo se extingue nesta vertigem niilista. Mas, se considerarmos a tecnologia como um recurso cultural a activar igual a tantos outros, indo desaguar, em primeiro lugar, à mesma foz de Friedman, no que se refere à globalização cultural, quando este autor aponta que ela se refere “aos processos usualmente designados por culturais, ou seja, relativos à atribuição de significado no mundo inteiro” (ibidem: 199), isto é, aos significados partilhados e reconhecidos mundialmente e em segundo lugar, à de Boaventura de Sousa Santos, reconhecendo validade nas suas palavras a partir do momento em que sustenta que a cultura de um grupo social não é uma essência, é uma construção em curso com dinâmicas sempre observáveis, teremos inevitavelmente de associar aos impulsos naturais e quebra das regras pós-modernas a utilização prática da cultura como característica auxiliar da produção de uma imagem pessoal. Robertson é peremptório em relação a estas ideias. Para ele, “existe uma autonomia geral e uma «lógica» em relação ao processo de globalização que actua com relativa independência em relação aos processos estritamente sociais e a outros processos culturais mais convencionalmente estudados.” (Robertson, 1999: 36). Nesta frequência de pensamento, Wendy Griswold apela à análise destas áreas de contacto e Zygmunt Bauman confirma esta linha de percepção individualizada da cultura, tratando-a como um dado objectivo. Para além disso, a sua ubiquidade revela uma disseminação negligente pelo mundo (Bauman, 1999: xiv). A cultura é vista agora como auxiliar de uma forma expressiva do indivíduo, sendo necessário compreender as relações entre sociedade e cultura e a inerente construção social de significado. “Um objecto cultural pode ser definido como um significado partilhado e incorporado. Noutras palavras, é uma expressão socialmente significável, audível, visível, tangível ou articulada” (Griswold, 1994: 11). Esta posição credita a visão de que os objectos se tornam “culturais” quando são mediatizados pela sociedade, sendo os receptores os construtores activos de significado. O nosso texto terá como narrativa de fundo esta perspectiva, que analisaremos a seu tempo. Voltando aos debates sobre a pertinência do pós-modernismo na história das ciências sociais, consideramos a crítica de Marvin Harris interessante para o entendimento do debate entre o pós-modernismo e as ciências sociais. Segundo ele, o grande suporte para a corrente pós-modernista na antropologia foi um movimento, na arqueologia, chamado “pós-processualismo” que, por via de uma tendência desconstrucionista típica, concebia os objectos culturais e o passado como textos sistematicamente produzidos baseados em pressupostos sócio-políticos, o que fez com que os antropólogos pós-modernos começassem a duvidar à partida da objectividade do observador, do trabalho de campo e dos próprios pressupostos da etnografia - conhecer a cultura de um grupo social - mas revelando-se manhosos nas autocríticas: criticam o trabalho de campo “trabalhando” o próprio trabalho de campo, fazendo etnografias sobre ele. Um pouco uma tentativa de limpar a própria casa e esconder o lixo debaixo do tapete do vizinho, baralhar e deitar as cartas ao ar, por acreditarem ser os seus instrumentos de análise mais verdadeiros e veneráveis. Contudo, não se pode dizer que o pós-modernismo se constituiu como um edifício autónomo no seio da antropologia, mas sim como resultado de um desenvolvimento ou configuração disciplinar particular que partiu de uma corrente interpretativa nascida no seu interior. Enquanto corrente teórico-científica no seio das ciências sociais é inaugurada, segundo uns, pelas reflexões de Daniel Bell entre 1962 e 1973, e mais concretamente pelo conceito de “sociedade pós-industrial”, qualificada por uma vasta maioria como momento futuro em que a cultura se autonomiza do social e todos os males advêm da ciência e da tecnologia e, segundo outros, a partir da altura em que Clifford Geertz afirma que as interpretações antropológicas são ficções. Contudo, não devemos minimizar o facto de esta corrente representar um passo em frente face às reflexões hermenêuticas e fenomenológicas que, nas décadas de 50 e 60 do século XX, assumiram grande importância nas investigações antropológicas e sua capitalização teórica. Bell teve como pedra de toque a especulação sobre cenários prováveis no futuro, e esta potencial transformação é identificada principalmente a partir de alterações na esfera da produção, no momento em que se substituem as mercadorias pelos serviços como principal fonte de rendimento das economias, e quando a crescente importância da ciência e tecnologia se assume como dado importante na orientação das sociedades. Bell era americano, e foram os autores deste país que mais foram influenciados pelo legado pós-estruturalista de pensadores franceses, tais como Derrida ou Foucault. Uma das várias técnicas utilizadas pelos pós-estruturalistas foi a desconstrução, herança de Derrida e que marca os estudos americanos dos finais do século XX, que produzirão, na antropologia pós-moderna, uma crítica ao seu legado epistemológico e metodológico. Com efeito, James Clifford aponta que a crise de consciência da antropologia ocorre entre 1960 e 1970, no momento em que a disciplina se vê enredada no problema da escrita etnográfica, levantado pelo abandono da metodologia do trabalho de campo sistemático em circunstâncias de reconfiguração da autoridade política das colónias, cuja propriedade pertencia aos países de onde provinham os antropólogos. Como a escrita etnográfica inclui inevitavelmente um diálogo intercultural redutível a um texto representacional da experiência de contacto, trouxe para a berlinda da discussão a autoridade etnográfica e científica. O mais curioso é que, após esta devastação inicial, se tenta procurar percursores desta perspectiva em autores como Lafitau. Foi conseguida esta busca? Segundo Carlos Reynoso (1998), importante referência na sistematização e enquadramento desta problemática, a antropologia pós-moderna pode-se dividir em três ramos ou correntes. Um primeiro, a corrente "meta-etnográfica" ou "meta-antropológica", na qual se incluem Clifford, Marcus ou Strathern. Embora questione a autoridade etnográfica, é considerada a "antropologia da antropologia", uma vez que analisa os recursos metodológicos da disciplina e procura alternativas à escrita etnográfica. O segundo ramo é o da "etnografia experimental", e proporciona material etnográfico para a primeira. Preocupa-se com a redefinição das práticas da antropologia. Crapanzano é um exemplo desta corrente de antropologia dialógica. O terceiro e último ramo é mais niilista: proclama a crise da ciência em geral e da antropologia por arrasto, propondo uma epistemologia de raiz e de cariz irracionalista. Os temas comuns a todas estas correntes são a desconstrução, a crise da ciência e o fim da história. Devidamente depurados, alguns conceitos servem para pensar os limites da Antropologia. Falamos dos conceitos de heteroglossia, que está na base do questionamento da autoridade etnográfica em Clifford, avisando para a polifonia que assiste à construção do texto etnográfico, ou a dialógica, metodologia alternativa à "investigação silenciosa" que caracteriza as ciências exactas, criticada por Tyler, quando faz notar que o texto etnográfico é, em grande parte, mais uma representação do antropólogo do que uma desejável evocação contextualizada. Mais difícil de conceber é o projecto da interpretação recíproca, que chamamos de hermenêutica participativa. Segundo Tedlock (1998), este instrumento de estudo antropológico é inaugurado por Marcel Griaule e Ogotômmelli no livro "Dieu d'Eau", e é acolhido como exercício pós-moderno, novidade ansiosa de matizar o estudo com pinceladas dialógicas multivocais. Será a única forma de evitar a poluição do vernáculo que a tradução representa, uma vez que a língua ou conceitos nativos, para serem tornados inteligíveis, foram traduzidos para a língua do antropólogo. Mais radical que Tedlock, Tyler faz notar o falhanço da retórica visualista e representacional do discurso e texto etnográficos clássicos, cuja sucessão natural será assumida pela antropologia pós-moderna. O trabalho de campo revela módulos de desempenho discursivo desintegrados, assim como o processo narrativo dos indivíduos convertidos em texto, a serem integrados pela pena unificadora do antropólogo. Assim, a etnografia pós-moderna pretende “provocar uma integração estética com fins terapêuticos” (Tyler, 1998: 300), à maneira da poesia, e a dialógica providenciará um “contexto de criação cooperativa de narrações (...) que resultará num texto polifónico (...), um discurso sobre o discurso” (idem: 301). Embora consagre a utopia da subjectividade, nega a utopia do futuro. São estas algumas discussões que a produção da cultura de uma forma auto-expressiva levantou na teoria social e suas bases conceptuais e metodológicas. Podemos, para terminar, concluir que cultura é hibridização? Alguns mostram-se renitentes em qualificar o contacto cultural, tornando-se aversos à problematização de índole mais reflexiva de uma nova referência conceptual. Quando atrás defendíamos que a ancestral classificação tyloriana já não bastava para definir cultura, preparávamos a ideia de que hoje em dia ela é contacto e não isolamento e o indivíduo a matriz que a incorpora. Sob esta perspectiva, importa prestar-lhe redobrada atenção, assim como ao que envolve e habilita, recolhendo dados etnográficos suficientes para percepcionar a mudança na esfera cultural, nas práticas, experiências, classificações, significados ou orientações, como sugere Featherstone (1991, 1995). Bibliografia Consultada e aconselhada Adorno, Theodore e Horkheimer, Max (1993) The Dialectic of Enlightenment, New York, Continuum. Alexander, Jeffrey C. e Steve Seidman (eds) (1990) Culture and Society: Contemporary Debates, Cambridge, Cambridge University Press. Amado Mendes, J.M. (1997, 2ª edição) História Económica e Social dos Séculos XV a XX, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian. Appadurai, Arjun (1996) Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, Miennessota, University of Minnessota Press. Arriscado Nunes, João - “Fronteiras, Hibridismo e Mediatização: os Novos Territórios da Cultura” in Revista Crítica de Ciências Sociais, nº45, Coimbra, Maio de 1996. 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